۱- تعیین معیار اسلامی بودن یا اسلامی نبودن اندیشه‌ها

مصاحبه به دنبال آن است تا معیاری برای تمیز و تفکیک اندیشه‌های اسلامی از اندیشه‌های غیردینی و ضد دینی ارائه کند.

گفته می‌شود:
«مهم‌ترین ضابطه‌ی دینی بودن این است که در درجه‌ی اول سندی از قرآن ارایه بدهیم و در درجه‌ی دوم، از سنت معتبر پیامبر دلیل بیاوریم. لذا سند دینی بودن یا اسلامی بودن برای ما این است که قرآنی یا نبوی باشد...

اگر مطلبی بخواهد به اسلام نسبت داده شود، یعنی گفته شود اسلامی‌ست، چنانچه شاهدی در این دو منبع اصيل نداشته باشد، سخنی بی‌پایه است... مهم است که در قرآن چیزی معارض با آن وجود نداشته باشد، یعنی قرآن آن را رد نکند و این نشان دهنده‌ی میزان اهمیت قرآن برای ما است.

خلاصه مطلب این است که برای اسلامی بودن یک مطلب یا باید قرآن آن را تایید کند، یا حداقل تعارضی با آن نداشته باشد و یا اینکه از جانب پیامبر خدا مطلب تایید بشود.

به این بیان می‌توانیم بگوییم که قرآن قطعی‌ترین جزء ثوابت دینی است...

نتیجه سخن‌ام اینکه دینی بودن و اسلامی بودن یک امر، منوط به تایید شدن از جانب قرآن کریم یا تایید شدن از جانب سنت معتبر پیامبر است به شرطی که در تعارض با قرآن نباشد.»

بنابر معیار ارائه شده ، قرآن کلام الله است. بنابراین کسانی که می‌گویند قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است، نظرشان غیراسلامی و «بی‌پایه» است. از این رو، باتوجه به اینکه سروش، شبستری و ملکیان قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام تلقی می‌کنند، درواقع نظری غیراسلامی و بی‌پایه را ترویج می‌کنند.

خدا، نبوت و معاد، سه باور محوری مسلمان‌ها است. برای نشان دادن صدق معیار تمیز، چاره‌ای جز آن وجود ندارد که این معیار را درخصوص اصلی‌ترین باورهای مسلمین به کار اندازیم تا نتایج و پیامدهای آن روشن شود.

۱-۱- خدای قرآن

خدای قرآن، «خدای متشخص انسان‌وار اعتبار ساز سلطانی و جسمانی» است. ده‌ها آیه در قرآن و سنت معتبر پیامبر گرامی اسلام، خدا را مجسم معرفی می‌کنند. از این رو، غیرجسمانی تلقی کردن خدا، رایی مخالف قرآن و سنت معتبر نبوی است. خدای قرآن، جنگ‌جو است و کشتن مخالفان پیامبر را به خود نسبت می‌دهد:

فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی:
پس شما آنان را نکشته‌اید بلکه خداوند کشته است، و چون تیرانداختی، به حقیقت تو نبودی که تیر می‌انداختی بلکه خداوند بود که می‌انداخت (انفال، ۱۷).

مولوی هم در این خصوص گفته است:

ما رمیت اذ رمیت گفت حق
کار حق بر کارها دارد سبق


(مثنوی، دفتر دوم، بیت ۱۳۰۷)

تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت
گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

گر بپرانیم تیر آن نه زماست
ما کمان و تیراندازش خداست


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۶۱۹- ۶۱۸)

آدمیان با او بیعت می‌کنند و دست‌اش بالای همه‌ی دست هاست:

یدالله فوق ایدیهم (فتح: ۱۰).
خدای قرآن از انسان‌ها وام می‌گیرد و به آنها ربا می‌دهد:

من ذالذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافاً کثیره:
کیست آن که به میل خود به خدا وام دهد تا خدا آن را چند برابر باز پس دهد (بقره، ۲۴۵).

خدای قرآن مانند آدمیان شعار سر می‌دهد:

قتل الانسان ما اکفره:
مرگ بر انسان، چه ناسپاس است (عبس، ۱۷).

خدای قرآن گمراه کننده‌ی آدمیان است:

ومن یظلل الله فماله من هاد:
آن کسی که خدا گمراه کند هیچ راهنمایی ندارد (رعد، ۳۳).

یضل الله من یشاء:
خدا هر که را بخواهد گمراه می‌کند (مدثر،۳۱).

خدای قرآن راه می‌رود (فرقان، ۲۳).

خداوند و ملائکه صف در صف به حشر می‌آیند:

و جاء ربک صفاً صفا ( فجر، ۲۲).

خدای قرآن، مانند انسان‌ها، احساساتی است و سریع به کسانی که داوری نادرست درباره‌اش می‌کنند، واکنش نشان می‌دهد. خدایی که خالق تمام هستی و میلیاردها انسان است، مسأله‌ی مهم‌اش این است که چرا تعداد بسیار اندکی از مردم شبه جزیره‌ی عربستان قرن هفتم میلادی برای او فرزند قائلند؟

و از این مهم‌تر، چرا خوب‌هایش (پسران) را برای خود برمی‌گزینند و غیرخوب‌هایش (زنان) را فرزند خدا معرفی می‌کنند؟

خدای قرآن ناخشنودی خود را از چنین تقسیم غیرعادلانه‌ای ابراز می‌دارد:

الکم الذکرو له الانثی . تلک اذا قسمه ضیری:
آیا شما را پسر باشد و او را دختر؟ این تقسیمی است خلاف عدالت (نجم، ۲۲- ۲۱).

خدای قرآن بسیار ناراحت است که زنان سرگرم آرایش و ناتوان در گفت‌وگو را فرزند او قلمداد می‌کنند.

او می‌گوید:
ام اتخذ مما یخلق بنات و اصفاکم بالبنین. و اذا بشر احدهم بما ضرب للرحمان مثلاً ظل وجهه مسوداً و هو کظیم. او من ینشوا فی الحلیه و هو فی الخصام غیر مبین. و جعلوا الملئکه الذین هم عبد الرحمن انثاً اشهدوا خلقهم ستکتب شهدتهم و یسئلون:

آیا از آنچه آفریده است برای خود دختران را برگزیده است و شما را به داشتن پسران، برگزیده است؟ و چون هر یک از آنان را به آنچه برای خداوند مثل می‌زند [دختر] خبر دهند، چهره‌اش سیاه شود و اندوه خود را فرو خورد. آیا کسی که در زر و زیور پرورش یافته است [دختر] که در جدل هم ناتوان است [شایسته‌ی نسبت دادن به خداوند است؟] و مدعی شدند که فرشتگان که خود بندگان خداوند رحمان‌اند، مادینه هستند. آیا آفرینش آنان را شاهد بوده‌اند؟ که [در این صورت] زودا که شهادت ایشان نوشته شود، و بازخواست شوند (زخرف، ۱۹- ۱۶).

افا صفاکم ربکم بالبنین واتخذ من الملئکه اناثاً انکم لتقولون قولاً عظیما:
آیا پروردگارت شما را به داشتن پسران برگزیده، و خود از میان فرشتگان، دخترانی برای خود پذیرفته است؟ شما سخنی بس بزرگ [و ناروا] می‌گویید (اسرا، ۴۰).

فاستفتهم الربک البنات و لهم البنون. ام خلقنا الملئکه اناثا و هم شاهدون. الا انهم من افکهم لیقولون.ولد الله و انهم لکاذبون. اصطفی البنات علی البنین. ما لکم کیف تحکمون. افلا تذکرون. ام لکم سلطان مبین. فاتوا بکتابکم ان کنتم صادقین:

از ایشان بپرس: آیا دختران از آن پروردگار تو باشند و پسران از آن ایشان؟ آیا وقتی که ما ملائکه را زن می‌آفریدیم آنها می‌دیدند؟ آگاه باش که از دروغ‌گویی‌شان است که می‌گویند: خدا صاحب فرزند است. دروغ می‌گویند. آیا خدا دختران را بر پسران برتری داده؟ شما را چه می‌شود؟ چگونه قضاوت می‌کنید؟ آیا نمی‌اندیشید؟ یا بر ادعای خود دلیل روشنی دارید؟ اگر راست می‌گویید کتاب‌تان را بیاورید (صافات، ۱۵۷- ۱۴۹).

ام له البنات و لکم البنون:
آیا خداوند را دختران است و شما را پسران (طور، ۳۹).

خدای قرآن مردسالار است. زنان را دارای مکر عظیم به شمار می‌آورد (یوسف، ۲۸). مردها بر زنان برتری دارند (نسأ و بقره، ۲۲۸).

خدای جسمانی قرآن را می‌توان رویت کرد. امام فخر رازی در تفسیر کبیر در تفسیر آیه لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر (انعام، ۱۰۳) به طور مبسوط نظرات مفسرانی که رویت خداوند را محال می‌دانند، طرح و نقد کرده و در پایان دلایلی آورده، که رویت خداوند امکان پذیر است¹.

اگر به آیه‌ی شریفه لیس کمثله شی استناد شود و آیات معارض با این آیه تأویل شود، در آن صورت دیگر «خدای متشخص انسان‌وار اعتبار ساز» واجد معنا نخواهد بود.

خدای فیلسوفان مسلمان و برهان صدیقین، خدای غیرمتشخص است. سخن گفتن و حرف زدن عملی انسانی است، خدایی که مثل انسان‌ها نیست، حرف هم نخواهد زد، برای اینکه حرف زدن عملی انسانی است.

۲-۱- معاد قرآن

قرآن، طی آیات مختلف، به صراحت تمام از زنده کردن مجدد همین بدن مادی فعلی در آخرت سخن گفته است. وقتی اعراب از پیامبر گرامی اسلام می‌پرسیدند: آیا پس از اینکه ما مردیم و استخوان‌های‌مان پوسید و خاک شد، دوباره همین استخوان‌ها زنده خواهند شد؟ پاسخ پیامبر مثبت بود.

اگر قرآن نظر دیگری داشت می‌توانست به آنها بگوید شما مسأله را درست نفهمیده‌اید، در آخرت این بدن مادی شما زنده نمی‌شود، بلکه همان‌طور که ملاصدرا گفته است، معاد جسمانی است، نه مادی.

آیات زیر برخی از شواهد مدعای ما است:

قال من یحی العظم و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم:
گوید چه کسی استخون‌ها را- درحالی که پوسیده‌اند- از نو زنده می‌گرداند؟ بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده‌اش می‌گرداند، او به هر آفرینشی دانا [ و توانا] است (یس، ۷۹- ۷۸).

آقای طباطبایی در تفسیر این آیات می‌نویسد:
«خدای تعالی نه چیزی را فراموش می‌کند و نه به چیزی جاهل است، وقتی او آفریننده این استخوان‌ها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این «عظام» ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد².»

اء ذا متنا و کنا ترابا و عظما اء نا لمبعوثون. اوء اباونا الاولون. قل نعم و انتم داخرون. فانما هی زجره وحده فاذا هم ینظرون:
[گویند] چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته [و زنده] خواهیم شد؟ و همچنین پدران نخستین ما؟ بگو آری، و شما خوار و زبون باشید (صافات، ۱۹- ۱۶).

آیا چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما جزا خواهیم یافت (صافات، ۵۳).

آیا چون مردیم و خاک شدیم [از نو زنده شویم]، این بازگشتی بعید است (ق، ۳).

آیا انسان چنین می‌پندارد که هرگز استخوان‌های [پوسیده و پراکنده] او را گرد نمی‌آوریم؟ حق این است که تواناییم بر این که سر انگشت‌های او را فراهم آوریم (قیامت، ۴-۳).

گویند آیا ما به حالت نخستین [زندگی] بازگردانده شویم، آنگاه که استخوان‌هایی پوسیده شدیم (نازعات، ۱۱- ۱۰].

و گفتند آیا چون استخوان‌های [پوسیده و] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد (اسرأ، ۴۹).

و گفتند آیا چون استخوان‌های [پوسیده و] خرد و خاک شدیم در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد (اسرأ، ۹۸).

آیا به شما وعده می‌دهد که چون مردید و خاک و استخوان [پوسیده] شدید، از نو برانگیخته می‌شوید، بعید است آنچه به شما وعده داده‌اند (مومنون، ۳۶- ۳۵).

گویند آیا چون مردیم، و خاک و استخوان [پوسیده] شدیم، از نو برانگیخته می‌شویم (مومنون، ۸۲).

و می‌گفتند آیا چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا برانگیخته خواهیم شد (واقعه، ۴۷).

تصاویر قرآنی زندگی پس از مرگ (بهشت و جهنم)، قابل دفاع عقلانی نیست.

هیزم جهنم سنگ و آدمی است (بقره، ۲۴). لهیب آتش جهنم، پوست بشره و چهره را جدا می‌کند (مدثر، ۲۹). هرگاه پوست آنان پخته و فرسوده شود، پوست دیگری به جای آن ایجاد می‌شود تا جهنمیان عذاب کامل بکشند (نساء، ۵۶). طعام گناه‌کاران در جهنم زقوم است که درختی است از اعماق جهنم می‌روید و میوه‌اش گویی مانند کله‌های شیاطین است. دوزخیان از زور گرسنگی، از آن که به غایت تلخ و گلوگیر است می‌خورند و شکم‌های‌شان را می‌انبارند و بالای آن، آب جوش می‌خورند (دخان، ۴۵ – صافات، ۶۲ – مزمل، ۱۳). جامه‌ی آتش را بر بالای کافران بریده‌اند، و بر سر آنان آب جوش ریخته می‌شود، که با آن درون‌شان گداخته می‌شود و پوست‌شان می‌سوزد و برای آنان گرزهای آهنین در کار است (حج، ۲۱- ۱۹).

ده‌ها آیه مشابه این آیات در قرآن وجود دارد.

فیلسوفانی چون ملاصدرا که نمی‌توانستند عقلاً این مدعیات را بپذیرند، مدلی ارائه کرده که برمبنای آن حیات پس از مرگ، تجسم اعمال است، نه چیزی دیگر. حیات اخروی هم با بدن مادی دنیوی نخواهد بود.

صدرا می‌نویسد:
«و از آراء سخیفه این اعتقاد اکثر مردم است که گمان می‌کنند اجسام اهل بهشت اجسام لحمی و اجساد طبیعی است، مثل اجساد اهل دنیا و مرکب از اخلاط اربعه و پذیرای احوال گوناگون و تغییرات مختلف و دستخوش آفات³.»

در جای دیگری می‌نویسد:
«بی‌شبهه بهشت و نعیم آن از محسوسات است، با این تفاوت که طبیعی و مادی نیست. همچنان‌که آنچه انسان در عالم خواب می‌بیند بلاشبهه محسوس است، ولی غیرطبیعی است و خواب جزیی از اجزاء نبوت است و نشأه آن مانند نشأه آخرت است⁴.»

مفسران صدرایی، چون طباطبایی و مطهری، هم همین راه را رفته‌اند. مرتضی مطهری می‌نویسد:
«مجازات آخرت، تجسم یافتن عمل است. نعیم و عذاب آنجا همین اعمال نیک و بد است که وقتی پرده کنار رود تجسم و تمثل پیدا می‌کند⁵.»

نظریه صدرا با صدها آیه قرآن و سنت نبوی تعارض دارد.

۳-۱- قلب مهبط وحی

قرآن و سنت معتبر نبوی، قلب را محل ادراک به شمار می‌آورند:

لهم قلوب لایفقهون بها:
قلب‌هایی دارند که با آن درنمی‌یابند (اعراف، ۱۷۹).

طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون بها:
بر قلب‌های‌شان مهر نهاد شده است، از این روی درنمی‌یابند (توبه، ۸۷).

افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او ءاذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور:

آیا در زمین گردش نکرده‌اند تا قلب‌هایی داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوش‌هایی که با آن بشنوند، آری [فقط] دیدگان نیست که نابینا می‌شود، بلکه قلب‌هایی در سینه‌ها هست که نابینا می‌گردد (حج، ۴۶).

ناتوان شدن در فهم، در زبان قرآن مترادف با حجاب روی قلب است. وجعلنا علی قلوبهم اکنه (اسراء، ۴۶). ومنهم من یستمع الیک وجعلنا علی قلوبهم (انعام، ۲۵). قلوبنا غلف (بقره، ۸۸). وقولهم قلوبنا غلف (نساء، ۱۵۵). افلا یتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها:

آیا در قرآن تأمل نمی‌کنند، یا بر قلب‌ها قفل افتاده است (محمد، ۲۴). در قرآن، قلب کسی را فشردن به معنای مانع شناخت شدن به کار رفته است: وشدد علی قلوبهم: قلب آنها را [سخت] بفشار(یونس، ۸۸).

قرآن، قلب پیامبر گرامی اسلام را مهبط وحی معرفی می‌کند:

نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین:
که روح الامین [جبرییل] آن را بر قلب تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی (شعراء، ۱۹۳- ۱۹۲).

قل من کان عدواً لجبرییل فانه نزله علی قلبک باذن الله:
بگو هر کس دشمن جبرییل باشد [بداند] که جبرییل آن را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است (بقره، ۹۷).

فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری:
آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. قلب او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است، مجادله می‌کنید (نجم، ۱۲- ۹).

همه چیز به قلب پیامبر گرامی اسلام باز می‌گردد:

ام یقولون افتری علی الله کذبا فان یشا الله یختم علی قلبک:
یا می‌گویند [پیامبر] بر خداوند دروغ بسته است، بدانید اگر خداوند بخواهد بر قلب تو مهر می‌گذارد (شوری، ۲۴).

فبما رحمه من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک:
به لطف رحمت الهی با آنان نرم‌خویی کردی، و اگر درشت‌خوی سخت قلب بودی بی‌شک از پیرامون تو پراکنده می‌شدند (آل عمران، ۱۵۹).

مفسران بزرگ اسلام در طول تاریخ هم همین قلب صنوبری را مهبط وحی معرفی کرده‌اند. اگر کسی مدعی شود که مراد از قلب همان نفس یا روح فلاسفه است، اما به دلیل سطح پایین فکر مردم عصر نزول، به لسان قوم سخن گفته شده است، این مدعا کاذب است.

برای اینکه در قرآن ده‌ها آیه درباره‌ی نفس و روح وجود دارد. پس مشکلی از جهت قابل وجود نداشته است. اگر هیچ‌کس نمی‌دانست نفس و روح چیست، پس آیات متضمن نفس و روح برای چه کسانی نازل شده است؟

نکته‌ی جالب توجه در قرآن این است که مردم آن دوره از پیامبر گرامی اسلام درباره‌ی روح سوال می‌کردند.

قرآن می‌فرماید:
و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا:

و از تو درباره‌ی روح می‌پرسند، بگو روح از [عالم] امر است، و شما را از علم جز اندکی نداده‌اند (اسراء، ۸۵).

و در خصوص نفس:
الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی:

خداوند نفس‌ها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می‌گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه می‌دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می‌دارد (زمر، ۴۲).

پرسش این است: با آیاتی که قلب پیامبر را مهبط وحی معرفی می‌کنند، چه باید کرد؟

در دوران اخیر، کسانی چون سید محمد بهشتی، همین رأی قرآنی را پذیرفته و مدعی شده‌اند که قلب صنوبری محل ادراک است. حتی طباطبایی هم در مواضعی از المیزان از همین رأی دفاع کرده است.

بنا بر معیار ارائه شده از سوی آقای کدیور، چاره‌ای جز پذیرش این امر وجود ندارد. برای اینکه هر سخن دیگری معارض قرآن و سنت معتبر است. تمامی روایاتی که پیامبر گرامی اسلام از مبعوث شدن، معراج جسمانی و ملاقات با خدا داده‌اند، قلب ایشان همه کاره است.

هرگونه مد لی از وحی، اگر بخواهد مطابق با قرآن و سنت معتبر نبوی باشد، چاره‌ای ندارد جز اینکه، قلب صنوبری پیامبر و مشاهده جبرییل را به دو عنصر کلیدی آن مدل تبدیل سازد.

قرآن می‌فرماید:
قل نزله روح القدوس من ربک:

بگو- قرآن را روح القدس از سوی پروردگارت نازل کرده است (نحل، ۱۰۲).

قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله:
بگو هرکس دشمن جبرییل باشد [بداند] که جبرییل آن [قرآن] را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است (بقره، ۹۷).

در سوره نجم ملاقات پیامبر با جبرییل بازگو شده است:

ماینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی. علمه شدید القوی. ذو مره فاستوی. و هو بالافق الاعلی. ثم دنا فتدلی. فکان قاب قوسین اوادنی.فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری.و لقد رءاه نزله اخری. عند سدره المنتهی. عندها جنه الماوی. اذیغشی السدره ما یغشی. ما زاغ البصر و ما طغی:

از سر هوای نفس سخن نمی‌گوید. آن جز وحی‌ای نیست که به او فرستاده می‌شود. [جبرییل] نیرومند او را آموخته است. برومند است و سپس [در برابر او] ایستاد. و او در افق بالا بود. سپس نزدیک شد و فرود آمد. تا که [فاصله آنها به قدر] دو کمان شد یا کمتر. آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. قلب او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره‌ی آنچه دیده است، مجادله می‌کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او [جبرییل] را دید. در نزدیکی سدره المنتهی. که جنةالماوی هم نزدیک آن است. آنگاه که [درخت] سدره را چیزی که فرو پوشاند، فرو پوشاند. دیده [اش] کژتابی و سرپیچی نکرد (نجم، ۱۷- ۳).

درخت سدر تنها درخت قابل رشد در عربستان بود. پیامبر وقتی در کوه حرا می‌نشست، درختان سدر در مقابلش قرار داشتند. مطابق روایت قرآن، پیامبر جبرییل را دید که در کنار آخرین درخت ایستاده بود. مطابق احادیث بسیار، جبرییل به صورت جوان خوش‌رویی به نام دحیه‌ی کلبی بر پیامبر ظاهر می‌شده است.

مجلسی حدیثی از ابن‌شهاب نقل کرده است که پیامبر از جبرییل می‌خواهد که چهره‌ی اصلی‌اش را ببیند، جبرییل گفت شما تاب نمی‌آورید، پیامبر اصرار کردند تا جبرییل به صورت اصلی‌اش ظاهر شد و پیامبر از حیرت و هیبت تماشای او بیهوش شد⁶.

حال مسأله‌ی بسیار مهمی متولد می‌شود. چگونه موجودی غیرمادی (جبرییل) به موجودی مادی تبدیل می‌شود که پیامبر بتواند او را ببیند؟

طباطبایی تبدیل جبرییل به آدمی را محال می‌داند، لذا در این خصوص در المیزان نوشته است:

«روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینایی مریم به این صورت محسوس شود، وگرنه درواقع باز همان روح است نه بشر... آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرییل بوده است...

معنای تمثل جبرییل برای مریم به صورت بشر، این است که در حواس و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت درآمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیرصورت بشر داشت...

پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم می‏آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه اینکه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد⁷.»

پس قلب صنوبری پیامبر صورت محسوسی از جبرییل را دیده است، نه آنکه واقعاً در عالم خارج او به صورت انسان تبدیل شده باشد. در این صورت، معراج جسمانی پیامبر گرامی اسلام با جبرییل هم باید معنای تازه‌ای پیدا کند.

نتیجه

برمبنای معیار آقای کدیور، بزرگان و افتخارات جهان اسلام، نامسلمان به شمار خواهند رفت و رفته‌اند. خدای برهان صدیقین، خدای غیرمتشخص است⁸.

مفسران پس از صدرا، آیات قرآن را به صورتی تفسیر کرده‌اند، که با این برهان سازگار افتد. این نوع براهین، با ده‌ها آیه‌ی قرآن و سنت نبوی تعارض دارند.

تنکابنی می‌گوید: در مذهب ملاصدرا اختلاف است. جمعی از فقیهان او را کافر می‌دانند و او در چند مسأله‌ی مهم برخلاف ظواهر حقه‌ی شرعیه سخن راند: نخست وحدت وجود⁹.

آیت‌الله میزا جواد تهرانی درخصوص همین موضوع نوشته است: «الحق ما که ذهن خود را از مطالب خارج خالی کرده و به قرآن و حدیث با دقت مراجعه نمودیم، مسأله وحدت وجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حدیث منطبق نیافتیم، بلکه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم تفسیر به رأی و معنای تحمیلی تشخیص دادیم¹⁰.»

ابن عربی گفته است:
«او در همه‌ی آنچه مخلوقات یا مبتدعات نامیده می‌شوند، سریان دارد... او در هر شاهدی شاهد، و در هر مشهودی مشهود است، پس او همه‌ی هستی است... [11]... او همان وجود و موجود است. در هر معبودی او پرستیده می‌شود و در هر مقصودی او مورد قصد قرار می‌گیرد. او وجود هر چیزی است و هر چیزی ترجمه و بیان اوست. هنگام ظهور هر چیزی است و در هنگام فقدان هر چیزی او باطن است.

او اول (مقدم بر) هر چیزی و آخر (موخر از) هر چیزی است [12]... عابد و معبود [13]... ذاکر و مذکور [14]... حاکم و قابل [15]... تکلیف کننده و تکلیف شونده [16]... اوست... پس منزه است کسی که اشیاء را ظاهر کرده و خود عین آنهاست¹⁷... خدا را جز خدا کسی ذکر نمی‌کند و جز خدا کسی خدا را نمی‌بیند¹⁸.»

وقتی ابن عربی گفت: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها: منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر ساخت در حالی که خود عین آنهاست¹⁹.»

علاء‌الدوله سمنانی را چنان برانگیخت که به تندی نوشت: «ای شیخ، اگر از کسی بشنوی که می‌گوید مدفوع شیخ عین وجود شیخ است، قطعاً با او مسامحه نمی‌کنی بلکه بر او خشم می‌گیری. پس چگونه جایز است که عاقلی چنین هذیانی را به خدا نسبت دهد؟ به سوی خدا توبه کن، توبه‌ای خالص²⁰.»

حلاج هم گفته است:

سبحان من اظهر ناسوته
سر سنا لاهوته الثاقب

ثم بدا لخلقه ظاهراً
فی صوره الاکل و الشارب

«منزه است کسی که ناسوتش راز رفعت لاهوت نورانی‌اش را آشکار ساخت. سپس بر خلقش در صورت انسانی که می‌خورد و می‌آشامد ظاهر گشت²¹.»

و مولوی گفته است:

گفت فرعونی انا الحق گشت پست
گفت منصوری انا الحق و برست


(مثنوی، دفتر پنج، بیت ۲۰۳۵)

معاد صدرایی هم با آیات بسیاری تعارض دارد. معادی که عارفان و فیلسوفان مسلمان برمی‌سازند، با آیات عدیده‌ای تعارض بنیادین دارند. تفسیر امروزیان و فیلسوفان صدرایی از مهبط وحی، با آیات قرآن و سنت نبوی تعارض دارد.

بنابر معیارهای ارائه شده از سوی آقای کدیور، نظرات خداشناسی، آخرت شناسی و نبوت شناسی بسیاری از مفسران، فیلسوفان و عارفان مسلمان، غیراسلامی و بی‌پایه خواهد شد.

اگر می‌توان و باید از ظاهرگرایی دست کشید و اگر تأویل آیات توحید، نبوت و معاد مجاز است، چرا تأویل آیاتی که قرآن را کلام الله معرفی می‌کنند، مجاز نباشد؟

خدای فرا شخصی سخن نمی‌گوید. در نگاه موحدانه و غیرشرک‌آمیز به عالم هستی، همه‌ی افعال و گفتارها، فعل خداوند است.

به تعبیر ابن عربی:
«هیبت را کسی در می‌یابد که بفهمد که ... وجود همان حق (خدا) است²².»

مطابق روایت نسفی:

«از شیخ المشایخ سعدالدین حموی سئوال کردند که خدا چیست؟
گفت موجود خداست (الموجود هو الله).

سپس از او سئوال کردند که جهان چیست؟

پاسخ داد: غیر از خدا موجودی نیست (لاموجود سوی الله)²³.»

به این معنا، قرآنی که سخنان پیامبر گرامی اسلام است، هم‌زمان، کلام الله است.

---

پاورقی‌ها:

۱- فخررازی در پایان بحث، دلایل رویت خداوند توسط مومنان را به شرح زیر بازگو می‌کند:

«الف ) موسی علیه السلام از خداوند طلب دیدار کرد، و این دلیل بر جواز رویت الله دارد.

ب) خداوند تعالی رویت را بر استقرار کوه در محل خود معلق ساخت و فرمود: «فان استقر مکانه فسوف ترانی» و استقرار کوه در محل خود جایز است، و معلق بر جایز نیز جایز است. و شرح این دو دلیل ان شاء‌الله در سوره اعراف خواهد آمد.

ج) تمسک به قول خداوند «لاتدرکه الابصار» که وجوهی از آن را بیان کردیم.

د) تمسک به قول خداوند «للذین احسنوا الحسنی و زیاده» که شرحش در تفسیر سوره یونس آمده است.

ه) تمسک به قول خداوند «فمن کان یرجوا لقاء ربه» و همین طور به جمیع آیات که سخن از لقاء الهی می‌گویند و بارها در این تفسیر به آن پرداخته‌ایم.

و) تمسک به قول خداوند «واذا رایت ثم رایت نعیماً و ملکاً کبیرا.» چه در یکی از قرائت این آیه به جای ملکا، ملکاً(به فتح میم و کسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند که این ملک کسی جز خداوند تعالی نیست. و در نظر من تمسک به این آیه قوی‌تر از تمسک به آیت غیر آن است.

ز) تمسک به قول خداوند «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون» و تخصیص کفار و محجوب بودن
از خداوند دلالت بر این دارد که مومنان از دیدن خداوند محجوب نیستند.

ح) تمسک به قول خداوند «ولقد رآه نزله اخری عند سدره المنتهی» و تقریر این حجت در تفسیر سوره نجم خواهد آمد.

ط) گرایش و علاقه به معرفت خداوند به کامل‌ترین وجوهش در دل‌های پاک سرشته است، و کامل‌ترین طرق معرفت همانا رویت است. پس باید که دیدار خداوند مطلوب هرکسی باشد، و چون این نکته ثابت شد، باید با نظر به قول خداوند «و لکم فیها ماتشتهی انفسکم» (فصلت، ۳۱) (= و در بهشت هر آنچه دل‌تان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشیم.

ی) قول خداوند تعالی «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات کانت لهم جنات الفردوس نزولا» (کهف، ۱۰۷) (وجنات الفردوس عالیترین درجات بهشت روزی یا پیشکش مومنان و نیکوکاران است). آیه دلالت بر این دارد که خداوند تعالی جمیع جنات فردوس را پیشکش مومنان قرار داده است. و اکتفا به پیشکش، برای بهشتیان تشریف اعظم که برتر از این پیشکش است حاصل گردد و آن جز رویت الهی نیست.

ک) حجت یازدهم این قول خداوند است «وجوه یومئذ ناصره. الی ربها ناظره» و تقریرهر یک از این وجوه در این کتاب در موضع مناسب هریک خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رویت بسیار است، از جمله حدیث مشهور: سترون ربکم ترون القمر لیله البدر، لا تضامون فی رویته (بزودی پروردگارتان را خواهید دید، همچنان‌که ماه را در شب چهاردهم می‌بینید و در رویت او ظلم و زحمتی- از این نظر که کسی مانع بشود یا مومن مستحقی محروم بماند- پیش نخواهد آمد). بدان که این تشبیه در مورد همانند نمودن رویت الهی به رویت ماه از نظر روشنی و وضوح است، نه تشبیه مرئی [یعنی خداوند به ماه]. همچنین جمهور مسلمانان اتفاق دارند که رسول اکرم در تفسیر این آیه قرآن «للذین احسنوا الحسنی و زیاده» فرمود «الحسنی» بهشت است و «زیاده» نظر به وجه الله. همچنین صحابه، رضی‌الله عنهم، در این مساله اختلاف داشتند که آیا نبی اکرم در شب معراج، خداوند را دیه است یا نه. و هیچ‌کدام از آنان، دیگری را به جهت این قول (قول به رویت) تکفیر نکرد یا نسبت بدعت و ضلالت نداد. و این خود دلالت دارد بر اینکه (صحابه) بر این امر اجماع داشتند که دیدن خداوند امتناع عقلی ندارد. این سخن ما در سمعیات مسأله‌ی رویت الهی بود»
(فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۱۳، صص ۱۳۲ – ۱۲۶).

۲- علامه طباطبایی، ترجمه تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، جلد ۱۷، ص ۱۶۶.

۳- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص ۴۶۱.

۴- ملاصدرا، اسرار الایات، ص ۲۳۱.

۵- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا، فصل مجازات‌های اخروی، صص ۲۱۶- ۱۸۹. جمله نقل شده در متن، متعلق به ص ۲۰۹ کتاب است.

۶- بحارالانوار، ۵۹، ص ۲۵۹.

۷- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۴، ص ۴۵ الی ۶۷.

۸- انواع و اقسام برهان صدیقین، اگر خدایی را اثبات کنند و اگر به معنای دقیق کلمه برهان باشند، خدای غیرمتشخص را اثبات می‌کنند که تمام هستی است. ملاصدرا برهان صدیقین بوعلی را برهان صدیقین نمی‌داند. وی پس از ذکر برهان بوعلی می‌نویسد:

«... وهذا المسلک اقرب المسالک الی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان هناک یکون النظر الی حقیقه الوجود، و هیهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود»
( اسفار، ج ۶، ص ۲۶). شاگردان آقای طباطبایی، مثلاً آیت‌الله جوادی آملی، معتقدند، برهان صدیقین ملاصدرا و دیگران نیازمند یک یا چند مقدمه (اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، اصل علیت) است. ولی برهان صدیقین طباطبایی بدون هیچ مقدمه‌ای خدا را اثبات می‌کند. آقای طباطبایی در تعلیقه‌ی خود بر اسفار، در ذیل سخن ملاصدرا:

«ان الوجود کما مر حقیقه عینیه» چنین می‌نویسد: «وهذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها، وهی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها، حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعاً (ای الواقیه ثابته).

و کذا السوفسطی لو رأی الاشیا موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیا موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً (ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه). واذ کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات. فهناک واقعیه واجبه با لذ ات، و الاشیا التی لها واقعیه مفتقره الیها قائمه الوجود بها. و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیه
(اسفار، ج ۶، صص ۱۵- ۱۴، تعلیقه علامه طباطبایی، پاورقی سوم).

طباطبایی همین برهان را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ذکر کرده است: «واقعیت هستی، که در ثبوت آن هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لا واقعیت نمی‌شود.

و چون جهان گذران و هر چه جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است... جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت‌دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است»
(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، صص ۸۶- ۷۵).

۹- میرزا محمد تنکابنی، قصص العلماء، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۶۴، ص ۳۳۱.

۱۰- جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می‌گویند؟، چاپ هشتم، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۹، ص ۲۷۸.

۱۱- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ج ۱، ص ۱۱۱.

۱۲- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۴۷۵.

۱۳- پیشین، ج ۴، ص ۱۰۲.

۱۴- پیشین، ج ۴، ص ۹۲.

۱۵- پیشین، ج ۲، ص ۲۱۶.

۱۶- پیشین، ج ۴، ص ۱۰۰.

۱۷- پیشین، ج ۲، ص ۴۵۹.

۱۸- پیشین، ج ۴، ص ۹۲.

۱۹- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صاد، ج ۲، ص ۴۵۹.

۲۰- عبدالرحمن جامی، نفخات الانس من حضرات القدس، تصحیح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰، ص ۴۸۹.

۲۱- ر. ا. نیکلسون، اسلام و تصوف، ترجمه محمد حسین نهاوندی، تهران، کتابفروشی زوار، ۱۳۴۱، ص ۱۳۴.

۲۲- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۵۴۰.

۲۳- شیخ عبدالعزیز بن محمد نسفی، کشف الحقایق، به کوشش مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴، ص ۱۵۳.